bonus track
Ya nadie va a escuchar tu remera - (Patricio Rey y sus redonditos de ricota, 1986)
Esto es efímero
Ahora efímero
Como corre el tiempo!
Tic... Tac efímero
Luces efímeras
(Pero te creo...)
Es casi hipnótico
(El tic no alcanza a tac)
Ni me moja el paladar
El ritmo efímero!
El grito efímero!
(Pero te creo...)
Un último secuestro no!
El de tu estado de ánimo, no!
Tu aliento vas a proteger
En este día y cada día.
Al reloj lo del reloj!
Y alrededor del reloj tu estado de ánimo!
Este tema de los Redondos. esta letra del Indio Solari que cierra Oktubre (1986) quizá contenga, sin disimularlos demasiado, dos o tres elementos que dan cuenta de un modo de pensar lo sucedido en las décadas anteriores en Argentina.
Ya nadie va a escuchar tu remera es una suerte de dispositivo de memoria, un balance de un poeta que fue parte de esa generación y, simultáneamente, el pronóstico sobre una tendencia. Combina, significativamente, una melodía más bien alegre con una letra profundamente triste, todo cual produce un contraste que me recuerda esos momentos maníacos en que el sin sentido conecta con la desesperación ya no produciendo aletargamiento y repliegue, sino un exceso casi festivo. Una fiesta desesperada.
El tiempo ha estallado por la vía de la aceleración contemporánea pero también porque el proceso militar instala una ruptura de raíz, que imposibilita seguir habitando las situaciones con los parámetros temporales anteriores. Es también la teleología inherente del pensamiento revolucionario moderno lo que estalla. Así, sin esa finalidad que organiza el tiempo, que permite vivirlo como duración (que tiende a su vez a la quietud), todo es efímero, todo pasa, a una velocidad hipnótica, somnífera, que no alcanza a dejar marcas, que “ni me moja el paladar”.
Pero al mismo tiempo, esa velocidad, cuyo único parámetro es el cronológico -el reloj y ya no algún tipo de experiencia que ordene en inmanencia lo temporal- lleva a una nueva posición, efímera seguramente, porque toda duración está perimida. Dicha posición precaria, o mejor transitoria, es consecuencia de la disolución de lo teleológico como garantía de persistencia de vínculos. Si aquella duración dirigida, suscitaba una confianza que daba consistencia a las relaciones con otros seres humanos, proveyendo a dichas relaciones de un fondo de seguridad -la cohesión desde el Ideal-, disuelto el fondo, ¿qué ocurre con dichas relaciones? Por un lado, suceden con la evidencia de lo transitorio, el ser-para-la-muerte se presenta en toda su potencia. Sólo algo se sustrae, ¿efímeramente?, a dicha sucesión, pudiendo establecer una continuidad entre luz efímera y luz efímera: “pero te creo”, afirma el Indio. Nunca terminé de darle un sentido a ese “pero te creo”, por momentos leo la posibilidad de que la confianza sea el único operador de desaceleración de la velocidad contemporánea; por momentos, en cambio, lo leo como una especie de consuelo, de asunción terapéutica de la credulidad, en sentido despectivo. Y además, ¿creer qué? O ¿en qué? Nada dice de eso la letra, y no parece que la falta objeto de creencia sea una carencia, parece más bien que es la disponibilidad misma, la disposición a creer, el acto de creer lo que sostiene y no el objeto. De allí, también, que sea difícil definirse entre la confianza y la credulidad. Y traspolando no sin violencia, tal vez no sea alocado pensar que entre ambas actitudes circuló una parte de la generación de los 80.
Si las primeras dos estrofas son pensamientos que refieren al yo, las otras dos refieren a un tercero. Si el Indio asume la velocidad, y el te creo como evidencias y estrategias que lo incumben, ya no las refiere, no las adjudica a otros. En cambio, y haciendo un uso sintomático del “tu” y no del ustedes, individualizando –porque de eso se trató también el terrorismo de estado, y en eso basó, también, su tremenda eficacia- signa los efectos a posteriori del Proceso de Reorganización Nacional: el último secuestro es, ya no de los cuerpos, sino de los ánimos. Esa desaparición, esa captura y permanencia del ánimo bajo los efectos de la lógica del secuestro son, sin dudas, elementos fundamentales del rasgo de la generación posdictadura (a la que ahora podríamos llamar, también, “la generación del ánimo secuestrado”). ¿Y qué significa, o mejor, qué efectos tiene ese secuestro del epílogo –y como epílogo? La subordinación a lo puramente vital, a proteger el aliento, a garantizarse la respiración “en este día y cada día”. Día por día, lejos ya del imaginario revolucionario moderno, como dijimos, teleológico, y su visión peyorativa de la cotidianeidad. Pero el aliento es también la materia prima de la verbalización: sobrevivir se confundirá con cuidar las palabras. Y el silencio aparece entonces como uno de los efectos del “último secuestro”. Mutismo y (o, es igual a) conservación. De allí que el tiempo quede ligado, anclado, a lo cronológico como parámetro, y que el reloj (nunca más preciso, biológico) se convierta en modo de vivir.
1986: apenas un año antes terminaban los juicios a las Juntas militares; todavía no existían las leyes de Punto Final y Obediencia debida; se hablaba de lo sucedido enfocando exclusivamente en los dispositivos represivos y en las figuras de víctimas y sobrevivientes. El Indio, a lo Indio, y desde el interior mismo de esa generación y sus experiencias, desprotegiendo su aliento, trazaba un mapa subjetivo de la vida posdictadura.
figuraciones. las memorias y sus condiciones (última parte)
(esta va sin imagen)
5. El fin de la posdictadura y los nuevos modos de construcción
Si el 20º aniversario es un diferencial considerable en relación a políticas y conflictos de la memoria, el 19 y 20 de diciembre lo es en relación a los efectos que los procesos desencadenados a partir de 1976 había producido: terror y neoliberalismo. En este sentido, parece posible pensar a diciembre de 2001 como un modo de elaboración de los recuerdos del Proceso de Reorganización Nacional.
En un primer momento, es de destacar la relación que, en esos días, la sociedad (aunque aquí me parece honestamente un abuso hablar en singular) mantuvo con el Estado. Una relación de impugnación absoluta. (Toda recomposición de la clase política posterior tendrá este dato como punto de partida). Dicha impugnación tuvo, como uno de sus momentos más evidentes, la "conquista de las calles" en varias ciudades del país, poco tiempo después de la declaración de sitio declarado por De La Rúa. Ese Estado de sitio resulta, a mi entender, altamente interesante desde el punto de vista que aquí nos convoca: la memoria y la subjetividad política. A mi entender, la relación que se establece entre el gesto declarativo (estado de sitio) y las lecturas prácticas que se hacen (ocupación de calles, plazas, esquinas y también saqueos) dan cuenta de un claro defasaje. La ocupación de las calles revela, retroactivamente, el anacronismo que caracteriza a ese estado de sitio. ¿Qué nos dice esta desobediencia social respecto al mandato estatal más extremo? Sostengo que la desobediencia de aquellos días es, de alguna manera, el fin subjetivo de la posdictadura. Entendida, aquí, como vivir bajo el miedo producido por la dictadura y las determinaciones existenciales que esto conlleva.
¿Qué volvió ineficaz la figura del estado de sitio? ¿Qué despotenció su capacidad de inmovilizar? Es decir, ¿qué volvió ridícula su capacidad de infundir miedo? En definitiva, ¿cómo fue procesado subjetivamente ese enunciado estatal? Pareciera que hay algo del miedo que ha caído, irreversiblemente8. ¿Un modo práctico de ello, más allá del desobediencia frente al estado de sitio? La estrategia de visibilidad de las asambleas barriales: a diferencia de una práctica política heredera de la militancia de los setenta, las asambleas encuentran en una suerte de hipervisibilidad un rasgo que las caracteriza.
Es claro que a partir de 2001 se produce una suerte de hipervisibilidad de las problemáticas relacionadas a los setenta.
Desde el punto del Estado, se construye una suerte de extraño linaje que vendría a conectar con los proyectos de la militancia de aquellos años. Si desde la reapertura democrática los enunciados estatales se basaban esencialmente en la teoría de los dos demonios (incluidos los indultos: vale notar que el indulto es el exacto inverso de la Teoría de los dos demonios: lo que la Teoría condenó, el indulto absolvió. En ese sentido, en el indulto se continua la forma bélica y de cúpula de pensar los setenta), dicho discurso queda descartado en los enunciados estatales actuales (la modificación del Prólogo al Nunca más es un buen ejemplo de ello). De todas maneras, la asunción de ese legado aparece generalmente como una identificación genérica, que refiere a una cuestión de ideales más que de prácticas políticas y que elude los debates relevantes.
Sin embargo, dichos debates, aun si minoritarios y lentos, han comenzado a surgir en distintos espacios. Sea de involucrados en las experiencias como de generaciones posteriores. Gran parte de lo que se mantuvo invisible o indiscutido durante años, comienza a visibilizarse problemáticamente: la reflexión sobre la lucha armada en una clave que no se limita a su condena moral ni a su reinvindicación absoluta (ambas posiciones solidarias en su ahistoricidad), sino que procura complejizar la relación entre política y violencia incorporando elementos éticos y filosóficos al debate, parece ser uno de los elementos más relevantes en las actuales discusiones que ponen en juego la construcción de nuevos dispositivos de visibilización/invisibilización
En ese terreno ya no poco explorado y rico en problemáticas -el de las subjetividades políticas, las relaciones entre cuerpos e ideas, los proyectos en juego, y no el de los discursos y las ideologías en sí mismas- considero que debemos persistir: una analítica de las prácticas que permita producir nuevas preguntas, estrategia vital -y vitalizante- para un pensamiento político.
(para no saturar, no incluí la bibliografía. si te interesa, escribíme)
figuraciones. las memorias y sus condiciones (2º parte)
3. Asociación Madres de Plaza de Mayo y una neoheroicidad
Luego del Juicio a las Juntas, y a causa de diversas valoraciones de sus efectos, se operará una politización de algunos grupos que desde entonces harán de la política de derechos humanos un elemento determinante pero no exclusivo de su existencia.
Asociación Madres de Plaza de Mayo comenzará a sostener que “ya no sólo denunciamos las atrocidades, ahora traemos el sentido tan claro de su lucha, los reivindicamos como militantes”[1]. Mientras Línea Fundadora concentra sus objetivos casi exclusivamente en torno al período 1976-1983, es decir, que liga su existencia a la existencia de la dictadura militar, Asociación, en cambio, mutará hacia definiciones políticas de tipo programático[2].
En esta dirección, puede resultar útil pensar las transformaciones que esos desplazamientos operan en el terreno de la memoria. Una decisión en el presente obliga, induce y condiciona, a una nueva lectura del pasado. En ese movimiento el pasado se convierte en algo vivo, inestable
Si al principio fue el espanto y la desesperación por los hijos, en Asociación se opera una transformación fundamental que va desde el originario hijo-desaparecido, motor primero del movimiento de derechos humanos, al hijo-militante revolucionario-desaparecido. Esta introducción de la dimensión política del desaparecido se opera bajo la forma de una identificación imaginaria muy fuerte con la generación de los '70 -especialmente en el plano de sus ideales-, un llamado por momentos explícito a la imitación. Es decir, en el intento de devenir algo distinto que un ejercicio de denuncia -con la consiguiente recuperación del dolor de las víctimas-, de devenir un proyecto a futuro, la prescripción “no olvidar” es aplicada ya no a los efectos de la represión estatal (terror y desaparición) sino a los discursos y prácticas que componían aquélla subjetividad militante.
Si al principio el discurso es un discurso del derecho a la vida (comprendida como el no-morir), Asociación responderá a la victimización propia de tal discurso con la martirización.
En este proceso de deslizamiento de la memoria, que constituye -podríamos decir- reordenamiento de las imágenes y los imaginarios en torno a los setenta, cambia también la periodización a partir de la cual un grupo se constituye. El movimiento de derechos humanos tenía su fecha de nacimiento el 24 de marzo de 1976. Esa fecha continua siendo emblemática hasta hoy. Sin embargo, cabe remarcar que con ese movimiento hacia lo político de los desaparecidos, y ya no solamente al proceso de su desaparición, la periodización se trastorna. Es preciso retroceder en el tiempo, llenándolo de vidas. Es un movimiento de elaboración de biografías políticas. La muerte pasa a ser la consecuencia de una determinada vida. Más allá de la lectura que Asociación haya hecho de lo biográfico, es interesante observar cómo, muy lentamente, comienzan a emerger en lo social discursos tendientes a hacer visibles dichas vidas.
Si en un primer momento el sufriente satura el espacio político, en un segundo momento el viviente vendrá a redefinir las estrategias de memoria. Sin embargo, este proceso será, como decíamos, lento, subrepticio, minoritario. Muchas veces teñido de una fuerte carga de imaginario heroico
4. Los veinte años y los veinteañeros
El 24 de marzo de 1996 se produce un punto de inflexión en la historia de la memoria social sobre los '70. Ese aniversario del golpe, a diferencia de lo que había sucedido durante los años anteriores, volcó a millares de argentinos a las calles. El repudio a la ultima dictadura fue masivo, hubo marchas en muchos puntos del país. Nacieron, o en todo caso se hicieron visibles, los H.I.J.O.S. y con ellos se indicaba, tal vez, la novedad de ese día. Ya no sólo los sobrevivientes y los familiares mayores y coetáneos a los desaparecidos conmemoraban la fecha. Ese día se produce, a mi entender, la irrupción de una nueva generación en la política argentina.
El 20º aniversario del golpe, señala la emergencia de una nueva generación política, modificando el panorama. Evidentemente, no es posible trazar una relación unívoca entre esta generación y nuevas maneras de abordar el problema de la militancia de los '70, la represión y la sociedad posdictadura (incluso muchos sectores de esta generación persistieron en las formas previas): sin embargo dicha emergencia puede resultarnos útil para señalar un desvío en curso respecto de las formas dominantes de la secuencia anterior: la víctima, el héroe y el demonio.
Decíamos líneas arriba que a partir de 1996 había habido un desplazamiento sensible en la percepción social de la historia política de los años '70. Este desplazamiento podría resumirse de la siguiente manera: se pasó del ciudadano argentino–desaparecido[3] al militante desaparecido. Hemos visto que un primer momento de esta recuperación se debe a la reformulación de las prácticas y discursos que tuvo lugar en Asociación Madres de Plaza de Mayo. Sin embargo, la reformulación ya no tendrá elementos puramente reivindicativos de los procesos políticos de los setenta ni tampoco el rol del Estado como único criterio para pensar los procesos y las prácticas. Lo que emerge a partir de este momento es una dimensión crítica en varios aspectos. Trataré de indicar aquí algunos elementos que me parecen significativos en la configuración de nuevas imágenes e imaginarios en torno a los setenta.
Una de las novedades más interesantes de aquellos años lo constituyen los escraches. El escrache se inscribe como estrategia de intervención en el marco de la impunidad judicial que favoreció a los represores desde las leyes de Obediencia Debida y Punto Final a los indultos. Dicha intervención, sin embargo, es pensable de diferentes maneras.
El escrache parte, generalmente, de una premisa: “Si no hay justicia, hay escrache”. Desde esta perspectiva el escrache es el premio consuelo frente a la ausencia de justicia estatal. Funciona como una suerte de “mientras tanto”. La práctica queda sometida a un orden condicional. Sin embargo al interior mismo de los movimientos sociales organizadores o participantes de escraches, y quizá aquí pueda encontrarse un suerte de diferencial respecto de la situación anterior, el mismo comenzó a ser visto ya no como un sustituto de la verdadera justicia (la condena carcelaria) sino como un modo posible de justicia popular. A diferencia de lo que sostienen algunos autores, esto es, que "el rasgo de mayor eficacia de los movimientos de derechos humanos en Argentina ha tenido que ver con su capacidad para comprometer una acción pública de los poderes estatales"[4], considero que la verdadera eficacia del mismo, ha sido inscribirse socialmente, más acá o más allá de su efectividad en clave estatal.
Respecto al testimonio, me gustaría señalar brevemente algunas trayectorias, algunos cambios de forma y de objeto de enunciación que a mi entender producen modificaciones importantes en las narrativas y los procesos de subjetivación respecto a los setenta.
Comenzaran a surgir una gran relatos no orientados ya por testimoniar la represión.
Eso permite despegarse del testimonio-prueba, del testimonio dato, para introducirse en una experiencia mas global, que atañe a la existencia múltiple, a la vida del militante. Periodizando esquemáticamente, podemos decir que durante muchos años (desde 1983 hasta circa 1995) el relato –mayormente- individual, descriptivo y basado con exclusividad en la experiencia de la represión hegemoniza las operaciones de memoria.
Desde este momento en adelante se intensifican los trabajos ya no organizados alrededor de los procedimientos represivos sino también de los sujetos políticos. Bien bajo la forma de biografías políticas individuales, bien bajo la forma de biografías colectivas. Entendiendo aquí por biografía, la construcción de una narración compleja sobre el devenir de una experiencia. Devolviéndole a los individuos un cierto espesor histórico, . Complicados, contradictorios, humanos, condición fundamental para abrir un debate profundo sobre las subjetividades políticas en la Argentina de los años setenta.
Estos nuevos caminos que tomó la construcción de memorias nos enfrentó al dilema que planteaba la consigna “no olvidar”, en tanto significaba no olvidar el sufrimiento, no olvidar a las víctimas. Siendo que, muchas veces, no olvidar adquirió el sentido implícito de no criticar, suspender la victimización llevaba irremediablemente a suspender dicha posición acrítica. Y dicha suspensión era leída, repetidamente, sobre todo por algunos organismos de derechos humanos y por la mayoría de las agrupaciones de izquierda, como una traición. Durante años, la conexión entre militancia política contemporánea y militancia de la década del '70 se basó en que cualquier fisura, cualquier cuestionamiento, viniera de donde viniera, en torno a la cuestión de los proyectos políticos y las prácticas, equivalía sin más, a darle la razón al enemigo. Las consecuencias políticas y teóricas del hecho de superar este posicionamiento están aún comenzando a nacer.
[1] Historia de las Madres de Plaza de Mayo, Ed. Página/12, Buenos Aires, 1994. p.48
[2] La cuestión de la reparación económica sirve, en este aspecto, para señalar consideraciones profundas en torno a continuidades y discontinuidades. Línea Fundadora aceptará el cobro, mientras Asociación se negará decididamente.
[3] Utilizo aquí la categoría de ciudadano en tanto sujeto de derecho de facto. Utilizo la categoría de militante para señalar un devenir políticamente activo de aquel ciudadano.
[4] Vezzetti, H. Conflictos de la memoria en Argentina en Revista Lucha armada, año 1, nº1, Buenos Aires, 2005
figuraciones. las memorias y sus condiciones (1ºparte)
por Ezequiel Gatto
0. Umbral
La propuesta es rastrear algunas de las formas de la memoria sobre la década del '70 del siglo XX en Argentina (Teoría de los dos demonios, Juicio a las Juntas, Indultos, 20º aniversario del Golpe, 19 y 20 de diciembre de 2001) en tanto conflictos de relaciones entre olvidos y recuerdos y utilizar dichas figuras como pautas que dan cuenta de configuraciones políticas.
Estas formas de memoria, que no se sustituyen automática ni absolutamente unas a otras, sino que emergen, conviven y se resignifican en renovados combates, producen una suerte de terreno por sedimentación que constituye una parte considerable de nuestra polisémica herencia. Es por ello que el trabajo presentado a continuación no debería ser interpretado en una clave cronológica lineal, sino más bien como un conglomerado de tiempos. Es un intento de pensar las prácticas de construcción de memorias en tanto figuraciones condicionadas y abiertas.
1. La Teoría de los dos demonios
La Teoría de los dos demonios plantea una relación de causalidad fija en la utilización de la violencia: "a los delitos de los terroristas, las FF.AA. respondieron con un terrorismo infinitamente peor que el combatido(…)"[1]. Circunscribe, de esta manera, las cualidades de las violencias en juego: activa por parte "subversiva", reactiva por parte "terrorista estatal". Dicha reacción del Estado se condensa en la figura del desaparecido y encuentra su fecha de nacimiento el 24 de marzo de 1976. Así la violencia y las prácticas represivas del Estado en Argentina parecieran haber nacido ese día.
La extrema derecha y la extrema izquierda, que aquí nunca son caracterizadas por sus diferentes proyectos políticos y que se suponen dos entidades, en tanto que demonios, es decir, como buenos demonios, apelan a la manipulación: del lado militar, los subordinados no hacían más que cumplir órdenes -"sádicos pero regimentados ejecutores", dice el Nunca Más[2];del lado guerrillero, los militantes no eran otra cosa que engañados, mandados al combate, "perejiles", o bien persistían en sus tareas políticas coercionados por la conducción de la organización a la que pertenecían. La Teoría de los dos demonios, por lo tanto, era la circunscripción de lo sucedido a un asunto de decisiones de (y obediencias a) cúpulas en torno a cuestiones bélicas, en la que habían participado, llevándolas a cabo, subalternos y jóvenes militantes dependientes e ingenuos
Dicho enfrentamiento implicaría exclusivamente a los sectores armados, sean éstos las organizaciones armadas o bien los aparatos de Estado. Así, en tanto proceso de visibilización/invisibilización de lo sucedido, la Teoría de los dos demonios monta una escena donde todos los sectores no militarizados quedan ocultos en las sombras, alejados e inoperantes en el devenir político. Ese ocultamiento tiene el color del terror. Sean éstos sectores de militancia, miembros de la clase política o ciudadanos sin participación política, todos son interpretados aquí del mismo modo, todos caen bajo la misma categoría: víctimas del terror.
La Teoría de los dos demonios se convertía así en el marco ideológico-político en el cual tomaba forma una de las principales figuras sociales, soporte de las subjetividades políticas de la transición: en la interpretación de lo sucedido que habilitaba dicho marco, la sociedad (ahora atemorizada) venia ahora ocupar el lugar del engañado o del ignorante. La sociedad, en este dispositivo de recuerdos/olvidos se configura en víctima absoluta. Podríamos decir incluso que, lo que se configura como víctima absoluta es lo que merece el nombre, aquí, en la Teoría de los dos demonios, de sociedad argentina posdictadura.
La Teoría de los demonios funcionó así como un obstáculo paradójico: por un lado, era una de las condiciones del juzgamiento a los militares y de la transición democrática; por el otro, evitaba toda pregunta por el rol que "la sociedad" cumplió durante el Proceso de Reorganización Nacional.
Y si evita la pregunta por los consensos débiles y las complicidades, obtura también la posibilidad de indagar sobre los diversos proyectos de país que, en ésta interpretación, caen bajo el rótulo homogeneizante de "extrema izquierda". Si es posible sostener que la dictadura es un momento estratégico en la construcción de un proyecto de país, entonces la Teoría de los dos demonios, amparándose en el terror efectivamente producido, invisibiliza el problema central de la década anterior: el conflicto entre proyectos.
2. El Juicio a las Juntas militares
En relación con la Teoría de los dos demonios, el Juicio es la resultante de la desproporción de la violencia, y su planificación sistemática como genocidio, de que hizo uso el Estado en su respuesta.
Su potencia de inscripción, producto seguramente de las investigaciones que motivó y lo motivaron, fue tal que, aún más allá de las posteriores derogaciones e indultos, el Juicio quedó registrado como un hecho clave para la historia, una diferencial importante en las políticas de la memoria en Latinoamérica.
Ahora bien, si el Juicio a las Juntas puede pensarse como un dispositivo de memoria, ¿Qué tipo de historización puso en juego? ¿Qué consecuencias pueden identificarse? A mi entender, si el Juicio puede ser pensando como un régimen de visibilidad/invisibilidad respecto a los setenta, la relación que establece con éstos se basó exclusivamente en lo que llamaría los cuerpos sufrientes.
La victimización obturaba toda elaboración sobre las ideas que habían movilizado a esa generación, la vaciaba de su politicidad. El Juicio fue fundamental en esa despolitización: quienes habían sido militantes políticos se convirtieron en ciudadanos de derechos violados.
No olvidar a los desaparecidos era no olvidar su sufrimiento. Y por lo tanto, la figuración que allí se construye es esencialmente victimizante: renovar el dolor para conservar a los muertos. La memoria se erige aquí como “retórica de la represión”[3]. Y las victimas del terrorismo de Estado son sobrevivientes, torturados, desaparecidos, sustancializados en estas categorías. Un militante me dijo una vez: “es como si nuestra principal virtud no hubiera sido la de habernos comprometido honestamente a cambiar las cosas sino la de haber sido torturados”.
Sin embargo, dicha victimización no llevó a replantear la conexión, impuesta por el discurso de la "guerra antisubversiva", entre militancia política y delito. Por ello, para grandes sectores de la sociedad las interpretaciones quedaron atrapadas en una confusa mezcla a base de victimización y demonización. Es decir, sustraídas a la complejización histórica.
[1] Nunca más, Prólogo. Eudeba, Bs.As, 1984
[2] Ib, ídem.
[3] Hugo Ojeda, “Para dejar el exilio interior”. Capítulo: “Carta abierta a los compañeros del Museo de
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